| Introducción
Es obvio que el término "nihilismo"
sugiere significados diversos y apunta históricamente a referentes
distintos. Supongo que será objeto de este Congreso también
el análisis de esta variedad de acepciones.
En todo caso, yo aquí entiendo por
"nihilismo" una idea que hace referencia a una cierta falta de fundamentos,
a una falta de base, a un perder pie que inmediatamente nos sugiere las
imágenes del abismo, de la caída en ese abismo. Caer en ese
abismo, en esa falta de principios, y las reacciones ante tal situación,
desde el pesar por esa carencia hasta la atracción por verse arrastrado
hacia la caída, definen el síndrome del nihilismo. Lo definen,
por ejemplo, en el uso social del término en la Rusia del XIX, momento
histórico en el que el calificativo toma carta de naturaleza. El
"nihilista" es una especie de libertario negativo, una figura consciente
de la indigencia de su tiempo y que reacciona destructivamente ante él.
Percibir la negatividad, la falta de fundamentos,
y en cierto modo regodearse ante esta negatividad –aunque sea con reacciones
destructivas–, es la doble condición del "nihilista". En este punto,
el acuerdo parece unánime, tanto del lado del nihilista como del
lado del antinihilista: suponer que la falta de fundamentos es una situación
criticable, es algo de lo que hay que huir. Pero, ¿verdaderamente
es tan grave esta falta de fundamentos? A la vista de la abundante literatura
filosófica sobre el tema, parece que sí.
El "complejo nihilista"
Yo aquí pretendo poner en suspenso
esta unánime condena del nihilismo. Y pretendo hacerlo mostrando
cómo esa condena descansa en lo que llamo "el complejo nihilista
de Occidente". Y para ello, entiendo que el análisis de algunos
avatares del contacto entre la intelectualidad occidental y el pensamiento
oriental puede ser esclarecedor.
Por "complejo nihilista de Occidente" entiendo
el conjunto de actitudes de prevención , de miedo, que se han desarrollado
para exorcizar este supuesto peligro de la pérdida de fundamentos.
El complejo opera sobre la base de la suposición de que tal pérdida
sería horrible. Hay, pues, un horror a la nada, un especie de horror
vacui que pretende huir de ese terrible designio. Gran parte de la
crítica al "nihilismo" es un ejercicio de huida ante el horror a
la nada, ante el horror vacui.
Si se quiere, este rasgo del pensamiento
occidental ya se encuentra en los orígenes clásicos: estaría
formulado originalmente por Parménides. Pero, si nos atenemos a
sus expresiones más modernas, este horror debe situarse en la estela
de la pérdida de la tutela teológica propia de la modernidad.
El fundamento era el Dios cristiano, el Dios de la Revelación; su
tutela sobre el pensamiento garantizaba esos sólidos fundamentos
a los que remitirse. Acabada la tutela teológica, inaugurada la
era de la Razón (por ejemplo con Descartes), nuevos fundamentos
parecen venir a sustituir los viejos; y parecen a primera vista tan sólidos
como los antiguos. Pero no ha sido así. El complejo nihilista es
un producto de la pérdida de la tutela teológica y de las
nuevas perplejidades o espejismos que la Razón muestra.
Lo es, no porque desprenderse de las seguridades
reveladas o porque atenerse a la razón sea intrínsicamente
destructivo o nihilista. Lo es porque el talante del pensamiento occidental
está construido sobre la base de estas seguridades. No disponer
de un Dios revelado o desarrollar un pensamiento razonable son características
de otras tradiciones de pensamiento, por ejemplo de la confuciana o de
la budista. Su punto de partida, especialmente en el budismo, es justamente
la falta de fundamentos. Y eso no conduce obligatoriamente a la pulsión
nihilista.
Por eso, el contacto de Occidente con el
pensamiento oriental, contacto que se desarrolla a partir del siglo XVII,
actúa como refuerzo del complejo nihilista. Occidente observa ahí
unas filosofías que de modo explícito afirman la ilusión
de todo fundamento. Y Occidente se estremece ante esa "verdad".
La crisis de la conciencia europea
y el quietismo
"La crisis de la conciencia europea": así
tituló Paul Hazard un libro que describía los aspectos de
la crisis en el momento del tránsito del siglo XVII al XVIII. Puede
decirse que tal crisis fue una crisis de identidad, fruto de las primeras
perplejidades ante el racionalismo emergente.
En este contexto se sitúan dos episodios
–ciertamente poco destacados por Hazard–, que completan el cuadro de esta
crisis. El primero es la cuestión quietista; el segundo es la llamada
cuestión de los ritos. Ambos, a su modo, proyectan en el pensamiento
europeo el reflejo del contacto con Oriente.
En principio la cuestión quietista
nada tiene que ver con Oriente. Esta cuestión hace referencia a
la condena pronunciada por la jerarquía católica contra los
llamados quietistas, encabezados por Miguel de Molinos. A éstos,
como ya ocurriera antes con los alumbrados, se les acusa de practicar una
falsa mística. El quietismo es, pues, una corriente de la heterodoxia
en el seno de la espiritualidad cristiana. Molinos, condenado en el año
1687 y muerto en prisión en Roma el año 1696, fue considerado
la cabeza visible de esta heterodoxia. La desviación quietista luego
también sería utilizada en Francia a raíz de la polémica
entre Fénelon y Bossuet, concluyendo con la condena del primero
el año 1699.
Para decirlo sintéticamente, al
quietismo se le reprocha que promueva un tipo de espiritualidad en que
se apela al recogimiento interior, a la contemplación, en lugar
de seguir los cauces de la religión positiva y los métodos
discursivos. Y en efecto Molinos habla del "aquietamiento", de la "aniquilación",
del silencio interior: una especie de vaciamiento anímico. En cierto
modo, esa propuesta –que sigue lo esencial de la tradición mística–
promueve una visión del abismo, de un abismo que es un Dios metaontológico,
no el Dios positivo de la Revelación. Se podría establecer
un cierto paralelismo entre el proceso del vaciamiento anímico,
con ese Dios vaciado de determinaciones (del que ya hablaba Eckhart) y
con la Nada. Lo Absoluto, eso que el místico se esfuerza en vislumbrar,
que es inefable, es la Nada. Podría hablarse, pues, de un nihilismo
teológico. La condena al quietismo refleja el horror ante tal nihilismo.
Pero –téngase en cuenta–, esta polémica
no queda circunscrita al ámbito de una simple querella eclesiástica;
no supone sólo una llamada al orden en el seno de la Iglesia. A
finales del siglo XVII, la cuestión quietista es un tema que interesa
en todos los ámbitos intelectuales, incluidos los laicos. De hecho,
se produce una alianza entre la jerarquía católica y la intelectualidad
laica. Ambos, a su modo, se confabulan frente a una amenaza. Piénsese
que estamos ante la emergencia de la concepción moderna del sujeto,
de su soberanía (por ejemplo a partir de Descartes). La filosofía
moderna, al igual que la jerarquía eclesiástica, no puede
consentir esos desvaríos místicos, en los que se apela a
una disolución del sujeto.
Es lógico, pues, que la cuestión
quietista interesara y apasionara en esa coyuntura histórica. Además
–y ahí está el paralelismo con Oriente–, los primeros contactos
con las corrientes orientales hizo muy visible las similitudes entre el
quietismo y los conceptos manejados por corrientes como el budismo o el
taoísmo. Enseguida se hizo, pues, una lectura del quietismo en clave
de su reflejo oriental; y viceversa, se interpretaron las doctrinas orientales
en clave quietista.
La cuestión de los ritos
La ocasión histórica en que
fue madurando esta interpretación es el segundo aspecto a que hacíamos
referencia, la cuestión de los ritos. Esta cuestión también
consiste inicialmente en una querella eclesiástica. La primera llegada
de misioneros a China se produce en el año 1583, con un claro protagonismo
por parte de los jesuitas. Durante todo el siglo XVII las misiones jesuitas
en China hicieron un esfuerzo de adaptación al nuevo medio intelectual,
hasta el punto de adoptar la lengua y los modos de vida. El símbolo
de esta adaptación fue su participación en los ritos cívico-religiosos
chinos. Tal orientación fue discutida y condenada por Roma y por
otras órdenes misioneras, culminando en sucesivas condenas y prohibiciones
a lo largo de las últimas décadas del siglo XVII y primeras
del XVIII.
Una vez más, la polémica
no era puramente eclesial. Los medios intelectuales laicos también
se interesaron en la cuestión, hasta llegar a que la Sorbona de
París se pronunciara también por un veredicto condenatorio
en el año 1700. Se condenaba la participación en los ritos
como una inaceptable operación de camuflaje del mensaje verdadero,
el mensaje cristiano.
Pero la discrepancia no sólo se
refería a la participación en los ritos. En las condenas
también se hace referencia a la pretensión de los misioneros
jesuitas (por ejemplo de Matteo Ricci) de traducir los conceptos cristianos
al chino. Se les critica que quieran hallar en los textos clásicos
chinos un equivalente del Dios creador del cristianismo. Es cierto que
Ricci y sus seguidores seguramente forzaban los textos para establecer
esa línea de comunicación, pero la condena no responde a
un neutro criterio filológico sino a la necesidad de restablecer
una barrera.
Se trata, en definitiva, de marcar las
distancias, no sólo porque se crea que el mensaje cristiano no tiene
equivalente en las filosofías orientales sino también –y
sobre todo– porque se teme la contaminación oriental. Ahí,
en las filosofías orientales –las que se contacta en China: básicamente,
confucianismo, taoísmo y budismo– se intuye otros estilos del pensar,
en los que las nociones de verdad, de principio, de ser, de devenir, o
de razón no son homologables, no ya a la tradición cristiana
solamente, sino también en general a los modos del pensar de Occidente.
Así pues, la crisis –hemos dicho–
es una crisis de identidad. Lo es respecto a su propio interior en el caso
de la cuestión quietista; y lo es respecto al exterior en la cuestión
de los ritos. La identidad está amenazada en los dos flancos.
¿Y cuál es esta amenaza?
La amenaza es justamente el "nihilismo",
término que todavía no se usa explícitamente pero
que sí podemos utilizar retrospectivamente a la vista de los contenidos
de las polémicas. Así, en el quietismo se ve una disolución
del sujeto de la experiencia religiosa y se denuncia sus métodos
del "aniquilamiento", del silencio, del vaciamiento anímico. Y esta
prevención queda reforzada con la interpretación de las doctrinas
orientales en clave antiquietista. Viene a decirse que el quietismo es
una desviación nihilista, tanto desde el punto de vista de la religión
como desde el punto de vista de un recto pensar; que esta desviación
es un accidente afortunadamente combatido en Occidente; pero que esa desviación
es justamente el núcleo y la sustancia de las doctrinas de Oriente.
Así, la prevención hacia el quietismo como anticipación
del nihilismo queda confirmada y reforzada a la vista de sus equivalentes
orientales.
En resumen, la religión cristiana
teme los desvaríos místicos de los quietistas porque ponen
en suspenso la autoridad de la jerarquía eclesial, las verdades
de la religión positiva. Pero también teme unas doctrinas
orientales dónde no hay Dios creador, ni fundamento ni origen. Por
su parte, su reflejo en los ambientes laicos, o sea en la filosofía,
es la prevención hacia el quietismo como expresión de un
ataque en toda regla a la soberanía del sujeto racional. Y esta
inquietud se traslada al interpretar esas doctrinas en esta clave de ausencia
de fundamentos. Unos temen la disolución de la religión positiva,
los otros temen la disolución del sujeto racional como nuevo fundamento.
El testimonio del Dictionnaire
de Bayle
Todo este clima de opinión está
perfectamente reflejado en el Dictionnaire historique et critique
de Pierre Bayle, especialmente a partir de su segunda edición de
1702. Y ha de saberse que Bayle y su Dictionnaire están considerados
un antecedente del espíritu ilustrado.
El Dictionnaire se organiza no temáticamente,
sino fundamentalmente en entradas referidas a personas; pero en esas entradas
el autor se explaya en los temas que le sugieren estos personajes. Para
la cuestión que nos ocupa, los artículos del Dictionnaire
más relevantes son "Brachmanes", "Dioscoride", "Japon", "Spinoza".
En ellos el autor establece la comentada equivalencia entre quietismo y
doctrinas orientales; y lo hace para subrayar su tono crítico hacia
unos modos de pensar que destruyen todo fundamento.
Por ejemplo, al referirse a "Foé"
(o sea a Buda y el budismo) se escandaliza en estos términos:
"Dice que no hay nada que buscar, ni nada
en que depositar la esperanza, sino la nada y el vacío (vacuum et
inane, cum hiu en chino), pues son el primer principio de todas las cosas".
O sea, la nada y el vacío serían
ese principio que ha de rehuirse. Citas con un sentido similar podrían
multiplicarse. En este caso, la cita proviene del artículo sobre
Spinoza, y tiene una intención que se repite a lo largo del Dictionnaire,
pues la ecuación quietismo = doctrinas orientales Bayle la hace
extensiva al espinosismo. Dicho en términos más modernos,
la ecuación completa sería la siguiente:
Nihilismo =
Quietismo = Doctrinas orientales =
Espinosismo =
Panteísmo
En efecto, el espinosismo es otro de los
fantasmas a batir. Bayle, al igual que otros filósofos modernos,
entiende que Spinoza –a pesar de su racionalismo, o justamente por la exasperación
del racionalismo– destruye todo fundamento. Pues un fundamento es algo
que funda algo otro. La filosofía de Spinoza acaba con esta distinción,
entre el fundamento y lo fundado. Tal sería el deslizamiento hacia
el panteísmo. También a su modo el quietismo y las doctrinas
orientales tienden al panteísmo, a la anulación de la distinción
entre lo inmanente y lo trascendente. Por eso, el círculo se cierra,
y a falta de un fundamento diferenciado, el panteísmo puede ser
homologado con el nihilismo. El Dios-todo se confunde con la Nada. Lo Absoluto
es Todo, es Dios y es Nada.
El Dictionnaire de Bayle es un buen
testimonio de ese clima de inquietud, de lo que hemos llamado "crisis de
la conciencia europea" en este tránsito del XVII al XVIII. La inquietud
la podemos llamar "horror a la nada", una especie de nuevo "horror vacui".
O también la podemos interpretar en los términos del principio:
un "complejo nihilista de Occidente" que viene a reforzarse mediante el
contacto con Oriente.
Horror vacui
A propósito del horror vacui,
es interesante constatar la transformación del significado de esta
expresión en la coyuntura que nos ocupa. En la Antigüedad,
en la Edad Media, fue doctrina aceptada considerar que el vacío
era un elemento inexistente en la configuración del cosmos. Por
razones físicas y metafísicas, se consideraba imposible el
vacío. La idea del horror vacui era un principio de aplicación
general. Con la revolución científica, especialmente con
Torricelli, Pascal, Guericke y Newton, y a pesar de la oposición
de los principales filósofos del siglo XVII (Descartes, Hobbes,
Spinoza, Leibniz), la física acaba aceptando el vacío y arrincona
el viejo principio del horror vacui.
Especialmente con Newton el vacío
deviene un componente básico del cosmos. Esto ocurre a finales del
siglo XVII y la victoria definitiva del newtonismo frente a sus oponentes
se producirá a mediados del siglo XVIII. Pero esta victoria del
vacío queda circunscrita a la vertiente física y cosmológica.
La aversión al vacío seguirá vigente en otros aspectos.
Por eso puede hablarse de la pervivencia del principio del horror vacui
como metáfora aplicable a la descripción de esos horrores
al nihilismo. Es significativo, por ejemplo, cómo las dos elaboraciones
modernas más significativas a propósito de la constitución
del sujeto –la elaboración de Descartes, el sujeto pensante; la
elaboración de Hume, el sujeto práctico–, a pesar de sus
diferencias coincidan en considerar un sujeto pleno, un sujeto en el que
el vacío está excluido.
A partir de ahí, de Descartes y
de Hume, el horror vacui sería el horror al vacío
anímico, a la disolución del sujeto, el horror a la pérdida
del nuevo fundamento conquistado por la conciencia moderna. En esta clave
podrían interpretarse las inquietudes de la filosofía moderna
ante el quietismo y las doctrinas orientales. Éstos parecen propugnar
el vacío del sujeto, colocan la nada y el vacío como "el
primer principio de todas las cosas" (que decía Bayle a propósito
de Buda), un principio que de hecho es lo más contrario a un fundamento.
Así pues, en la misma etapa que
Occidente expresa sus temores a Oriente a través de su complejo
nihilista, se consolida este contraste que acabamos de describir: el contraste
entre la aceptación del vacío en la física y su negación
en los restantes ámbitos. El horror vacui seguirá
siendo una metáfora válida para expresar la aversión
a la falta de fundamentos, a pesar de que la física lo haya desmentido.
Todo eso define lo que puede llamarse el
"moderno horror vacui", un horror que ya no es aplicable al ámbito
de la física y de la cosmología pero sí a los restantes
ámbitos. De hecho, el período que hemos analizado (el tránsito
del siglo XVII al XVIII) puede verse como compendio de los momentos fundacionales
de este moderno horror vacui.
En él se dan las bases de lo que
serán dos rasgos del complejo nihilista: por una parte, el rechazo
de los "desvaríos" místicos (lo que los ilustrados llamarán
"melancolía religiosa"); por otra, la actitud de crítica
o de ignorancia hacia las filosofías orientales.
Esta lectura crítica de las filosofías
orientales es justamente una constante del pensamiento occidental en los
siglos XVIII y XIX, hasta hoy mismo. Y esta crítica está
directamente emparentada con la preocupación acerca del nihilismo:
los casos Schopenhauer y Nietzsche son ilustrativos de esta derivación.
Nuestra intención ha sido remontarse
a los orígenes de esta derivación, cuando incluso los términos
"nihilismo" o "panteísmo" no son de uso común, pero ya se
adivinan los contenidos que cuajarán en esas denominaciones.
Una última conclusión a que
se invita a partir de la presente exposición es ésta. Cuando
se toma por dado que el nihilismo es un peligro a rechazar, se hace a partir
de unas premisas euro céntricas, se hace admitiendo los parámetros
habituales, esto es, que toda pérdida de confianza en verdades absolutas
o en seguros fundamentos conduce al despreciable nihilismo. El acercamiento
a Oriente debería servir para relativizar estos parámetros,
para entender que no son universales.
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