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The Void and Emptiness Site. Albert Ribas. Papers
| "La
mística heterodoxa de Miguel de Molinos"
El Ciervo. Revista de pensamiento y cultura, año 45, núm. 549 (diciembre 1996), p.27-30 |
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Summary
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Abstract
28 or 29 December 1696 presbyter Miguel de Molinos died in Rome, in prison. Nine years before he was condemned by the Holy Office being accused to promote the so-called quietism", that would consist of a false mystic. Three hundred years after this death, which I remember here, the old epithets (impostor, heretic, deluded) seem no longer suitable. Certainly some scholars -including monks- have restored Molinos. But the memory of the sentence continues weighing like a slab, a slab of forgetfulness and ignorance. The common audience, in effect, does not know Molinos, when he would have to be recognized as one of the maximum figures of the history of spirituality. This paper is a little contribution to Molinos recognition. |
| Introducción
Molinos nació en Muniesa (Teruel) en el año 1628. Pronto se trasladó a Valencia (1646), donde estudiaría en el Colegio de San Pablo de los jesuitas, se ordenaría sacerdote y alcanzaría el doctorado en teología. Fueron diecisiete años de estancia en Valencia, de los que se conservan pocos rastros, aunque ciertas versiones biográficas de tono crítico –construidas a posteriori de su condena– resaltan que ya en esos años Molinos se relacionó con los ambientes "prequietistas", un modo de apuntar a sus supuestas perversas doctrinas. Qué es el quietismo y ese prequietismo: tendremos ocasión de explicarlo al comentar el fondo doctrinal de la polémica que le llevó a la condena. Lo cierto es que esa condena se produciría algunos años más tarde. Hay que esperar a su estancia en Roma, ciudad donde triunfaría como director espiritual pero donde se desarrollaría el proceso que le llevaría a prisión y a la muerte. Molinos se traslada a Roma en el año 1663 en calidad de postulador de una causa de beatificación. El prestigio de Molinos como director espiritual, como representante de un cierto modo de enfocar la experiencia espiritual, crece sin cesar en los ambientes romanos. Fruto de esa actividad y de esa experiencia son las obras publicadas por Molinos, principalmente su Guía espiritual –cuya primera edición es de 1675–, de significativo subtítulo: "Que desembaraza al alma y la conduce por el interior camino para alcanzar la perfecta contemplación y el rico tesoro de la interior paz". El éxito de la Guía espiritual es enorme, apareciendo hasta 8 ediciones en el período 1675-85, tres de ellas en España, y traduciéndose luego al francés, holandés, inglés y alemán. La palabra clave en ese subtítulo y, a la postre, clave en la polémica teológica que conducirá al proceso inquisitorial es el término "contemplación". Pues Molinos se adhiere con ella a la tradición espiritual mística, la misma que siguieron Santa Teresa de Jesús o San Juan de la Cruz. La contemplación designa a la vez dos vertientes: por una parte, el objetivo de la unión mística, y, por otra, el método para alcanzarla. En ese método los conceptos preferidos de Molinos son la aniquilación , el recogimiento, la muerte mística, la oración de quietud; en fin, la suspensión de la palabra, del entendimiento. Pues bien, esa contemplación es la que cae bajo la sospecha teológica. El origen de esa sospecha debe buscarse en la confrontación entre dos estilos de espiritualidad: los que hallaríamos tras la reivindicación de dos conceptos distintos, el de la contemplación y el de la meditación. El primero pone el acento en el silencio, en la ausencia de concepto; el segundo enfatiza una vía básicamente discursiva. Y paralela a esa confrontación es la polémica sobre la llamada oración mental, que consistía también en la eliminación de la palabra tanto exterior como interior; es la que Molinos llama oración de quietud. Frente a ésta, la opinión más ortodoxa defiende la tradicional oración vocal. Y justamente la caza del quietismo utilizará muy a menudo como indicio determinante la práctica de la oración mental. No es casual que, en ese clima previo de denuncia y persecución de los practicantes de la oración mental, la crítica a Molinos parta en esas fechas de algunos miembros de la Compañía de Jesús, pues los jesuitas, en aquel contexto histórico, venían a representar el estilo de la espiritualidad discursiva, la defensa de la meditación. Las primeras escaramuzas se producen en 1678 y fruto de ellas es la redacción por Molinos de su Defensa de la contemplación, obra redactada hacia 1679-80 pero que ya no verá la luz. La polémica sigue y los hechos se precipitan con la detención de Molinos en el año 1685. Desde esa fecha hasta su muerte en 1696 permanecerá en prisión. Encarcelado, Molinos debe esperar dos años a que se complete el proceso: en 1687 se pronuncia la condena. El proceso fue, pues, bastante largo. Pasó de un primer período, en que el juego de presiones y contrapresiones paralizaba una resolución rápida, a una rápida aceleración en la primavera de 1687. La suerte está prácticamente echada cuando se han acumulado 263 proposiciones condenatorias. Luego éstas quedarán resumidas en 68 proposiciones, que son las definitivas, las recogidas por el decreto del Santo Oficio y ratificadas solemnemente por la bula papal Caelestis Pastor de 20 de noviembre de 1687. Pero si uno se toma la molestia de leer esas proposiciones (las 263 y las 68) –hoy asequibles en la edición de F. Trinidad de 1983 de la Defensa de la contemplación que las incluye en apéndice– comprobará que los contenidos teológicos son bastante pobres. El argumento más reiterado es el de la inmoralidad, el de la incitación al pecado, entendiendo muy a menudo implícita o explícitamente por tal pecado la conducta sexual. Como se ve, la obsesión sexual preside una vez más las condenas inquisitoriales. En realidad, la lógica de esta derivación es bastante clara: se acusa a Molinos de promover una espiritualidad que dejaría en suspenso, en virtud de la apelación a la quietud, la responsabilidad moral; de ahí, la derivación hacia la irresponsabilidad moral, que conduce, entre otros, al pecado de contenido sexual. De hecho habría que acudir a la abundante literatura antiquietista posterior para encontrar las teorizaciones más elaboradas de la condena pronunciada. En síntesis, los argumentos serían los siguientes: i) Molinos encarna una tendencia natural, inscrita en la naturaleza humana, a evitar los esfuerzos, en este caso el esfuerzo espiritual, la práctica de las virtudes, etc. ii) En el difícil equilibrio entre esfuerzo y gracia divina, Molinos y el quietismo exageran el elemento de la gracia; ello parece eximirles del esfuerzo, les precipita en el abandono. iii) El quietismo exagera la pasividad, hasta el punto de eliminar la voluntad, la responsabilidad; ello conduce de hecho a la ociosidad espiritual. iv) El quietismo modifica el carácter de la unión mística, derivando hacia una especie de panteísmo donde toda delimitación entre la criatura y Dios queda desdibujada. Se comprende que con este esquema crítico las tendencias quietistas puedan ser vistas como una desviación siempre latente, siempre presta a manifestarse. De ahí el ahínco con que se buscan y se identifican las expresiones "prequietistas". De hecho, en toda manifestación –más o menos elaborada, más popular o más culta– de una espiritualidad que busca la contemplación, la comunicación directa con la divinidad, sobre la base de recursos que obvian los conceptos y las palabras, se podrá encontrar esos indicios prequietistas. La práctica de la oración mental, que es silencio radical, es un ejemplo de esta tendencia. Por eso, la crisis quietista no es un episodio aislado ni anecdótico. Afecta a un momento de inflexión en los modos de la espiritualidad cristiana. Nos atrevemos a decir que afecta al destino global de la mística. La crisis quietista está íntimamente vinculada a los avatares de la historia de la espiritualidad. Está situada en el centro de esa disyuntiva entre meditación y contemplación; y es el fruto de una larga etapa de disidencias, de heterodoxias, de condenas. Los antecedentes los hallaríamos en el fenómeno de los Alumbrados, de los Dexados, de los Recogidos, todos ellos pertenecientes a la llamada espiritualidad del recogimiento. Y una parte considerable de éstos cayeron del lado de los condenados. Otros, como los que dan lugar a la mística carmelitana –Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz–, caerían del lado de los ortodoxos, pero no sin sufrir también la mirada inquisitorial. Ciertamente, los estudiosos más recientes y más solventes –incluidos los carmelitas– han subrayado que los contenidos doctrinales defendidos por Molinos no difieren mucho de los defendidos por un San Juan de la Cruz. El problema, pues, estaría, no en la doctrina, sino en la época: es casi una centuria la que separa a Molinos de San Juan de la Cruz. El contexto ha cambiado. Parece que el énfasis en los métodos discursivos ya no puede tolerar estas renovadas apelaciones al recogimiento, a la contemplación. Seguramente la versión más oficialista del episodio diga que la condena del quietismo supuso la erradicación de una falsa mística, su depuración para salvaguardar un núcleo válido. Pero de hecho, tras la condena del quietismo la literatura mística en conjunto se resintió. Se dejaron de publicar obras cuyo tema fuera el relato de una experiencia espiritual individual; el término "mística" se hizo casi sospechoso y en cambio se encumbró el término "ascética". Por eso, la significación histórica de la condena de Molinos y del quietismo debe interpretarse con un alcance mayor: es casi la erradicación de la mística en conjunto lo que se produce –pese a la obvia salvaguarda de sus representantes ortodoxos–. Es así que el siglo XVIII ya no sabrá reconocerse en esos antecedentes místicos: ni el siglo piadoso, decantado hacia una espiritualidad más afectiva y ascética, ni el siglo ilustrado, que los interpretará como expresiones de desvaríos (la llamada "melancolía religiosa") La condena implica, pues, una descalificación. Lo es desde el punto de vista de la tradición religiosa a la que pertenece: falso místico, embaucador, irresponsable, promotor del desorden moral, serán los calificativos que se acuñarán. Y también lo es desde el punto de vista del emergente racionalismo que ha de conducir a la Ilustración: melancólico, loco, ingenuo, son los calificativos. Desde el punto de vista moderno, parece que la espiritualidad encarnada en personajes como Molinos sea una expresión del pasado, una manifestación premoderna. Pero en realidad la opción de Molinos contiene un rasgo plenamente moderno: su apuesta descansa en la experiencia individual, más que una autoridad institucional. Así pues, la emergencia de este tipo de espiritualidad que culmina en Molinos es correlativa a los nuevos aires de la modernidad. Si destacamos que la condena quietista conduce de hecho a una erradicación de la publicación de experiencias individuales, lo hacemos para subrayar que la resolución de la crisis ha de interpretarse como un efecto de un intento de reafirmación de la autoridad institucional. Por eso, no es de extrañar que la influencia de Molinos, una vez cegada en el ámbito católico, se extienda a los ambientes cristianos de la Reforma protestante: las sucesivas ediciones de la Guía espiritual en inglés, alemán o holandés lo prueban. Sin embargo, la experiencia y la propuesta de Molinos contiene en ella misma una contradicción –propia de toda la corriente mística– que la hace dificilmente asimilable por la modernidad. Por una parte, se parte del sujeto individual, de la autoridad de su experiencia espiritual, pero eso es sólo un punto de partida ya que a lo que se aspira es a la disolución del sujeto en la unión mística. Esta contradicción (apelación al sujeto y disolución del mismo) es contraria a la opción moderna, caracterizada por su adhesión a uno solo de los términos de la contradicción: la autoridad del sujeto. Dicho en otras palabras: la modernidad aparece de la mano de la concepción del sujeto simbolizada por Descartes. Es el yo pensante, el nuevo centro en que reposa toda certeza o conocimiento. Este sujeto racional, analítico, discursivo, no puede aspirar de ningún modo a su disolución; sería contradecir su propia razón de ser. En cambio, la tradición mística y su expresión en Molinos subrayan esa disolución: en lugar de la palabra, el silencio; en lugar del proyecto exterior, el recogimiento interior; en lugar de la plenitud, la vacuidad. Para la modernidad, frente al sujeto racional cartesiano, sí será tolerable el sujeto "irracional", o sea la exaltación de las vertientes afectivas, imaginativas o sentimentales; pero ya no será admisible la propuesta mística de la disolución más allá de la razón y de los afectos. Por eso, a partir de un cierto momento los quietistas pasan a engrosar las filas de los iluminados, de los "melancólicos". Se cierra así el círculo del silencio en torno a Molinos: el silencio con el que se cubre la disidencia religiosa, y el silencio con el que lo acogen unos ilustrados incapaces de comprender esos "desvaríos". Y si bien se mira, la condena de Molinos y el silencio consiguiente encarnan una ocasión perdida. Es la ocasión perdida de una aproximación al misterio de lo Absoluto, de una propuesta que en cierto modo "democratizaba" esa aproximación, pues a partir de ahí el acento se desplaza hacia lo excepcional de la experiencia mística; tan excepcional que resultará que no vale la pena intentarla, ya que además se corre el riesgo de perderse. Es también la ocasión perdida de un contrapeso a las seguridades del sujeto racional moderno. Y finalmente es la ocasión perdida
de una comprensión más universalista de la experiencia mística
y religiosa. Pues una propuesta como la de Molinos sugiere también
las similitudes con lo modos de la aproximación al Absoluto en las
tradiciones religiosas orientales. No es casual, por ejemplo, que el francés
Bayle –considerado un antecedente de la Ilustración–, en su Dictionnaire
historique et critique (1697), realice una descalificación del
pensamiento oriental sobre la base de homologarlo al quietismo. La ecuación
‘pensamiento oriental = quietismo’ será un tópico repetido;
y su reiteración encarna otra de las ignorancias crónicas
de la modernidad occidental, la ignorancia de Oriente.
MOLINOS, Miguel de. Defensa de la contemplación. Ed. a cargo de Francisco Trinidad Solano, Madrid : Editora Nacional, 1983 [incluye en Apéndices "Las 263 proposiciones iniciales", "Las 68 proposiciones condenadas"]. ______ Defensa de la contemplación. Estudio preliminar, edición y notas por Eulogio Pacho, Madrid : FUE / Univ. Pontificia de Salamanca, 1988 [incluye en apéndice el Scioglimento...]. ______ Guía espiritual (seguida de [fragmentos de] Defensa de la contemplación). Ed. de José Angel Valente, que incluye su Ensayo sobre Miguel de Molinos, Barcelona : Barral, 1974. ______ Guía espiritual. Fragmentos. Ed. de José Angel Valente, Madrid : Alianza, 1989. ______ Guía espiritual. Ed. de J. Ignacio Tellechea Idígoras, Madrid : FUE / Univ. Pontificia de Salamanca, 1976. ______ Scioglimento ad alcune obietione fatte contra il libro della Guida Spirituale [Solución de algunas objeciones contra la Guía Espiritual]; apéndice a Defensa de la contemplación, ed. Eulogio Pacho, Madrid : FUE / Univ. Pontificia de Salamanca, 1988. ANDRÉS MARTÍN, Melquiades. Los Recogidos. Nueva visión de la mística española (1500-1700). Madrid : FUE, 1975. DUDON, Paul. Le quiétiste espagnol Michel Molinos (1628-1696). París : Beauchesne, 1921. KOLAKOWSKI, Leszek. Cristianos sin Iglesia. La conciencia religiosa y el vínculo confesional en el siglo XVII. Madrid : Taurus, 1983 [trad. de. Chrétiens sans Église. La conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIIe siècle. París, 1969]. LE BRUN, Jacques. "Quiétisme.– II. France", en Dictionnaire de Spiritualité. MORENO RODRÍGUEZ, Pilar. El pensamiento de Miguel de Molinos. Pról. de J. Ignacio Tellechea Idígoras, Madrid : FUE / Univ. Pontificia de Salamanca, 1992. OTTO, Rudolf. West-Östliche Mystik. Gotha : Leopold Klotz, 1929 [hay trad. franc. Mystique d’Orient et mystique d’Occident, París, 1951]. PACHO, Eulogio [de la Virgen del Carmen]. "El quietismo frente al magisterio sanjuanista sobre la contemplación", en Ephemerides Carmeliticae, 13 (1962), p.353-426. ______ "Illuminisme et illuminés", en Dictionnaire de Spiritualité. ______ "Literatura espiritual del Barroco y de la Ilustración", en Historia de la espiritualidad, vol. 2 (Espiritualidades del Renacimiento, barroca e ilustrada, romántica y contemporánea), Barcelona : Juan Flors, 1969. ______ "Molinos", en Dictionnaire de Spiritualité. ______ "Quiétisme.– I. Italie et Espagne", en Dictionnaire de Spiritualité. PAQUIER, J. "Molinos" [1929], en Dictionnaire de Théologie Catholique. POURAT, P. "Quiétisme", en Dictionnaire de Théologie Catholique. PRÉCLIN, E. - JARRY, E. (eds.). Le lotte politiche e dottrinali nei secoli XVII e XVIII; vol. XIX/1 de la Storia della Chiesa, ed. ital. de L. Mezzadri, Turín : SAIE, 1976. [ed. orig. Les luttes politques et doctrinales aux XVIIe et XVIIIe siècles; vol. XIX/1 de Histoire de l’Église, París : Bloud et Gay]. REY TEJERINA, A. "Miguel de Molinos: crepúsculo de la Mística", en Arbor, 91 (1975), p.359-372. También es importante mencionar su tesis doctoral (New York University, 1974): Carácter ideolólogico y literario del quietismo de Miguel de Molinos en su Guía Espiritual. Ver referencia en este enlace ROMÁN de la INMACULADA. "¿Es quietista la contemplación enseñada por san Juan de la Cruz?", en Revista de Espiritualidad, 8 (1949), p.127-155. TELLECHEA IDÍGORAS, J. Ignacio. Molinosiana. Investigaciones históricas sobre Miguel de Molinos [recopilación de artículos]. Madrid : FUE, 1987. ZAMBRANO, María. "Molinos recuperado", en Ínsula, octubre 1974. ______ "San Juan de la Cruz (de la ‘noche oscura’ a la más clara mística)", en Senderos, Barcelona : Anthropos, 1986, p.184-198. [ed. orig. en Sur, de Buenos Aires, 63 (1939)]. |
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